Hrabrost je sposobnost donošenja odluka i njihovog sprovđenja u delo. Hrabrost nije stanje manjka ili potpunog nedostatka straha. Hrabrost i strah često idu ruku pod ruku.

Kukavičluk je nesposobnost donošenja odluka i-ili njihovog sprovođenja u delo, i samim tim je komplementaran hrabrosti.

Junaštvo je izvršavanje poduhvata koji nema potencijal da izvršiocu, junaku, donese ličnu direktnu korist, a u sebi sadrži rizik gubitka. Za junački poduhvat je potrebna hrabrost. Junak ne očekuje zahvalnost ili nagradu, mada ih, ukoliko preživi sam čin junaštva, često dobija.

Junaštvo sadrži hrabrost, ali hrabrost ne mora da sadrži junaštvo. Hrabrost i junaštvo nisu isto.

Milan Machovec (1925. – 2003.) jedan je od najznačajnijih čeških filozofa. Obrazovan je u Pragu, na Karlovom sveučilištu, gdje je završio filozofiju i klasičnu filologiju. Područje njegovoga interesa su etika, etologija i ekologija. Nastupao je kao kritičar patrijarhalnoga društva, zastupnik feminizma. U svom glavnom djelu Filosofie tvari v tvar zaniku (Filozofija licem u lice propasti) promišlja osnovna pitanja i filozofske struje iz cijele povijesti filozofije «ne kao sjajne uspjehe našega razuma, kako se do sada tradicionalno shvaćala, nego kao postupan debakl, koji prijeti da preraste u skoro samouništenje čovječanstva», Inače, djelo je 1988. objelodanjeno u Stuttgartu u njemačkom prijevodu pod naslovom: Die Ruckkehr zur Weiwsheit – Pfilosophie angesichts des Abgrunds. Za Mahovca je filozofija mudrost trenutka, a sadašnji trenutak uključuje i ekološku svijest. Stoga filozofija koja ne uviđa da smo blizu samouništenja čovječanstva i nije filozofija.

Ključno djelo popularnoga filozofa Milana Machovca (1925. – 2003.), iz osnove prerađeno i upotpunjeno novim činjenicama iz etologije i ekologije. Autor ovdje raspravlja o problematici apsurda, zla i očajanja, promišlja rješenja problema koja nudi vjera, promišlja užitak, nasladu, samoostvarenje, problem rada i djelovanja uopće. Primjećuje, ipak, i «bolju budućnost» i pripreme za nju, ulazak u svemir i dalekosežnost toga koraka za čovjeka, odnos između muškarca i žene, pitanja globalizacije i planetarnog dijaloga te paradokse nade. Autor nudi i odgovor na glasoviti upit Thomasa Manna: «Zar je život, zapravo, išta više doli privremena plijesan materije»?

Zajedno s E. Fromom, E. Blochom i ostalima, Machovec je inicirao dijalog između marksističkoga i teološkoga poimanja svijeta. Ishod inspirativnoga ozračja s kraja šezdesetih godina dvadesetoga stoljeća je Machovčeva knjiga Ježiš pro moderniho človeka (Isus za modernoga čovjeka), koja je od 1970. godine objelodanjivana diljem svijeta. S češkoga preveo Vlado Vladić.

Donosim vam neka od razmišljanja koja je Machovec naveo na kraju knjige:

1. "Smisao" nije prisutan ni u jednoj stvari samoj po sebi, štoviše, ni u jednoj organizaciji ni bilo kakvom utjecaju, nema ga ni u svemiru kao cjelini; može biti zajamčen jedino ondje gdje razumom obdareno biće između važnih mogućnosti koje se pred njim rasprostiru bira ono djelovanje koje se pokaže kao poželjnije (krivo je ako izabire samo radi sebe samoga ili radi skupine ljudi, a ispravno je ako je izbor u suglasju s ostalim biofilnim tendecijama koje pridonose održanju i ujedinjenju čovječanstva) - oboje je neophodno povremeno provjeravati i ispravljati.
2. U životu pojedinca i cijelih civilizacija uvijek se mogu pojaviti i duboko uprisutnjivati pogrške, ali ako su otkrivene i ispravljane, takav život može biti smislen, dakako, ne samo ispravljanjem pogrešaka nego i nastojanjem oko nekakvih pozitivnih vrijednosti.
3. "Sretan" život nije uvijek istovjetan sa smislenim. "Sreća" je cilj ispodprosječnih, neobdarenih, glupih ljudi; istinsko blaženstvo čovjeka (zadovoljstvo, zadovoljština itd.) nastaje samo povremeno kao popratna pojava određene smislene djelatnosti.
4. Čovjek nije i nikada ne može biti "gospodarom prirode" ni ostalih bića, on im je prije kao brat; može opstati jedino u harmoniji s njima i u borbi za njihov opstanak.
5. Središnja razina na kojoj se odvija život je razina potrošnje, zabave i prometa

Osvrt na knjigu: Smisao ljudske egzistencije

Autor u nizu kratkih promišljanja pokušava u kratkim crtama ocrtati duhovno stanje čovjeka s kraja 20. i početka 21. stoljeća. Čovjeka koji se ne može odvojiti od mamine suknje a da za to ne traži odobrenje - čovjeka potpuno ne samostalnog u njegovom životu i njegovim razmišljanjima. Isto tako autor se u kratim crtama dotaknuo problema ljudske apsurdnosti življenja, tj. apsurdnosti ljudske egzistencije, kako se i sama knjiga, prije bih rekao esej, zove. Problem apsurdnosti Machovec analizira kroz ljudsko otuđenje, otuđenje čovjeka od samoga sebe. To otuđenje se najbolje primijećuje kroz rad, tj. kroz čovjekovu spcijalizaciju koja je u 19. i 20. stoljeću poprimila paradigmu rada. "Radniku" ne ostaje prostora za nikakvu inovaciju, čak i ako radi na takvom poslu koji zahtjeva inovaciju, radnik naprosto kao robot slijedi radne navike koje iz dana u dan postaju rutina u koju upada. Ta rutina je upravo apsurdnost o kojoj Machovec govori. Poznato je da je čovjek biće koje se veseli kad nešto stvara, oblikuje, čini nešto posebnim. Čovjekova radost pri tom je izražavanje sebe, svoje nutrine u svijetu koji je opipljiv. Isto tako, čovjek je svakodnevno bombardiran reklamama i svijetom TV-a, kako ga ja volim zvati, jer to nije svarnost. Propagiraju se "ideali" koji ne samo da nisu zdravi već su i pogubni za psihu pojedinca. Stavljanje savršenstva kao imperativa nad svim čega se dotičemo je APSURD u najblažem smislu riječi. Reklame nam odaju dojam da je ljepota, plastična ljepota - kako je ja volim zvati, nešto sasvim svojstveno svima. U reklamama za neke kreme, ne smijem navodit koje - nije u redu da ih promoviram, doslovno se stječe dojam da se ljepota može uhvatiti ako kupiš kremu i postaneš redoviti korisnik iste. Reklame odaju svu zloću onih koji ih stvaraju. Recimo, u Hrvatskoj se pod normalno podrazumijeva da piva ide pod ruku s nogometom. Ni jel to istina? Ne bis se složio. Istina je da neke nogometne nacije, primjerice Engleska, imaju kulturu ispijanja pive ali mislim da to nije sasvim isto s našim slučajem. Posebno mi se čini apsurdno da se nacionalne boje, crvene i bijele kockice, vežu za pivu. Sve je to ispiranje mozga za one koji ne obraćaju pažnju na takve i ine stvari. Ljudi, otvorite oči.

"What to do when I´m dead"

Kroz ljubavnu istoriju svog relativno kratkog zivota sam iskusila previse 'necega' sto se moze protumaciti kao taj gorenavedeni klise - strah od jakih zena. Samosvesnih. Opposites attract kazu, pa nekako dolazi logicno da samosvesne zene kojima ne treba zastita jakog, materijalno obezbedjenog i straasno muzevnog muskarca sa viskom testosterona - privlace one koji nisu toliko uklopljeni u animalnu predstavu muskarca. Ali da li ih to negde potkopava? Negde u tom macho drustvu gde niko nije nista manje nego alfa-muzijak? Ako imam veca primanja, ako umem da kazem ono sto mislim i imam svoje stavove, ako nisam mala slatka umiljata cica koja klima glavom i smeska se? Znam da negde postoji granica, da su svi hteli da me imaju onakvu kakva sam po sebi, dok smo sami, naravno. U drustvu ostalih 'alfa-muzijaka' naravno da sam sva slatka mala, ruzicasta, zavisna cava, pametna, da ne ispadne da su u vezi sa glupacom.

Ali u trenutku svake moje, nazovimo je stabilne, veze dolazio je trenutak u kome On biva ljubomoran i donekle uvredjen. Previse da bih mogla da to prihvatim kao salu. Sad, valjda je problem u nezrelosti, nedokazanosti samom sebi. A sta da radim kad nisam obicna slatka bombonica, nego jedna od onih kiselkastih, sa sve zvakom u sredini!! :D

Mozda sam sanjar, idealista i ko zna sta jos, ali ne verujem da medjuljudski odnosi mogu da se zasnivaju na jednostavnim drustvenim stereotipima? I nekoliko puta mi se desilo da su bezali od mene zbog neuklopljenosti, zbog samosvesnosti, zbog... ma mogla bih do sutra ovako. Ali su patili i hteli nazad ono od cega su bezali. Ali nikad se ne osvrcem za onim sto je bilo. Mislim da je tako najbolje... da, pravila sam izuzetke, ali onda sam i sama bezala od onoga sto je moglo da me snadje... neverending story!! Ne kajem se ni zbog cega sto sam uradila. Razmisljam sta je moglo da se uradi na drugaciji nacin i shvatam da drugacije NIJE moglo! i srecna sam zbog toga. Jer svako novo iskustvo nas obogacuje i prosiruje vidike.

Ne znam ko zapocinje te tracerske stereotipe o muskarcima i zenama, o plitkosti ljudskog bica, ali u te tricarije ne verujem. Mozda sam budala. Ali ova budala zna kakvog je ukusa zivot i od cega su sazdani ljudi.

Mozda ovo moze da bude nastavak prethodnog posta sa porukom(o velikom i prosvetljujucom! :D ) koja sledi, a to je da, bez obzira sta radili, prvo pogledate u sebe i zapitate se da li bi vama prijalo da dozivite nesto tako, da cujete, da... ma shvatate. Znam da nije uvek lako i da se cesto zapitate zasto ja da bivam budalom, dok neko drugi izvlaci najbolje iz svega a daje tako malo sebe.

Jednostavno je. Ne dajete sebe, dakle svoju energiju u ono sto radite, pricate i sl. - isto kao da ste na automatskom pilotu. Zivite eto tako, samo da 'otaljate' to. Samo da vidite sutrasnje jutro i dozivite vece i tako u krug. Who needs a heart when a heart can be broken? pita se Tina Tarner.

Bez oziljaka na tom istom srcu, kako znate da ste ziveli? Kako mozete da se osetite zivima? Ko vam garantuje da ne sanjate? Setite se, u snovima nema bola... Kad udahnete jako duboko i pluca vas zabole od naprezanja, e onda znate da ste zivi. Probajte, zabavno je! :D

Da li tada mislite na sebe ili na neke sebi drage ljude? Ili podjednako?

Da li razmisljate da bi svet mogao da funkcionise bas i bez vas? Da li se onda setite da ipak neko negde misli na vas? Da li razmisljate kako bi bilo da nekog ko vam ulepsava ili unistava dane nestane?

Da li ponekad kad na ulici vidite neku staru i jedva pokretnu osobu pomislite da ne zelite da dozivite te godine? Da li vam dodje ponekad da zaplacete kad znate koliko ljudi je sada usamljeno, zaboravljeno?

Ne? A pomislite li nekad da vi mozete da se nadjete na drugoj strani? Da li osudjujete na prvi pogled? Da li ste od onih osoba koje bace pogled i znaju sve o nekome? Vidite li ponekad onu lomljivu kompleksnost ljudskog bica? Vidite li oziljke koje ostavlja vreme, bore kao useke stvorene od jesenjih kisa, sede kao strasno podsecanje prolaznosti?

Zapitate li se onda zasto ljudi sebi dozvoljavaju da se vrate u pelene, da postanu seniln, detinjasti, zavisni od drugih, lomljivih kostiju i zamucenog pogleda? Sta ih drzi? Strah? Ljubav? I jedno i drugo?

Znam samo da taj strah biva manji, nekako mirniji, kad znas da za sobom ostavljas nesto, kad znas da si uradio neke stvari i da si zavrsio svoju 'misiju' na zemlji. U trenutku smrti, na nepreglednim visinama kosmickog, sve svadje, ljubomore, zavisti, uvredjenost i ponos deluju smesno.

Niste li pomislili da neko zavisi od vas i da mu trebate? Kao sto i vama treba neko drugi? Da li mislite da je sloboda jednostavno otici daleko od institucije drustva i drustvenih obaveza? Da li mislite da je u redu ponasati se indiferentno?

Onda znajte, bicete slabi i nemocni, bice vam potreban neko, bilo ko. Vas spoljasnjost bice sve gnusnija, vase telo, ponasanje. A ostacete sami. I umrecete sami. Cinjenica jeste da svi umiremo sami. Onaj trenutak izmedju rodjenja i smrti treba da bude ispunjen grajom i smehom. Treba da bude ispunjen ljubavlju. Paznjom za druge koliko i za sebe. Razumevanjem. Naravno, do granice kad nije ugrozena egoisticna sustina coveka - to su jednostavno ljudi, to nije nista nenormalno.

Zasto?

Zivot je ispunjen pitanjem 'zasto'.

Da sam postovalac neke religije rekla bih da je to zato sto je mudar covek tako rekao; svaka religija ima mudraca, vraca, prosvetljenog - od trenutka kad se razvila covecja svest onakva kakva je danas.

Mislim da tako treba da se ponasamo zbog nas samih. Izbeci cu insinuacije tipa karma, reinkarnacija i sa potpuno ateistickog gledista reci: pogledaj u sebe. Pogledaj u trenutak kad tvoja svest istice iz tela. To je momenat kad se citav zivot sliva u jednu tacku i rasprsuje se na milijarde delova. Tada dobijas odgovor: zato.

Ne dozvoli da taj trenutak ispuni zaglusujuca buka straha. Dozvoli da te ispuni tisina mira.

Jednostavno je. Brinite, svaki dan i volite. Nista se ne desava slucajno.

I sve ima svoje zasto.

Храброст и лудост задржи - и отвори очи.

И даље хоћеш слободу, човече?

Bet vispār man nenorāli pietrūkst gudru sarunu. Pat filozofisku varētu teikt. TIk ļoti pietrūkst padalīties ar kādu par savām pēdējā laika domām, izjūtām. Kādu, kurš ne tikai uzklausīs, bet arī pastāstīs par savām domām šajā sakarā. Gribētos izstāstīt par savām dīvainībām, bet tā, lai man nešķistu (un arī tam cilvēkam), ka es esmu egoistiska vai iedomīga, ka runāju par sevi, bet tiešām varētu objektīvi novērtēt manas dīvainības un padalīties ar savām.  Es pat zinu tādu cilvēku, bet šāda saruna nesanāks. Žēl. TIeši to sarunu ar Viņu man pietrūkst...

Ko varētu ieteikt cilvēkam izdarīt, kurš drīz mirtu?

sloboda odlucivanja je komplementarna slobodi.  sloboda odlucivanja podrazumeva odgovornost za posledice donetih odluka.  zrelost je ekvivalentna ovoj odgovornosti.  sto vise slobode odlucivanja, tim vise odgovornosti i manje slobode.  od svih sloboda, zrela osoba poseduje samo slobodu odlucivanja.

apsolutna sloboda jednaka je apsolutnoj NEodgovornosti.  mora postojati balans, jer niko ne zivi sam na planeti.   svaki covek, ukoliko nije pustinjak (mada je i tada nagonski odgovoran prema samom sebi) manje ili vise stupa u odredjene drustvene odnose, osnova kojih su zajednicki poduhvati, prema izvrsenju kojih se mora imati odgovornost.  samoubice, u trenutku cina oduzimanja sopstvenog zivota, poseduju najvecu mogucu slobodu - oni tada nisu odgovorni ni prema svetu, a ni prema sebi, i samim tim su apsolutno slobodni.  diskutabilno je da li se trenutak “obicne”, prirodne smrti, moze svrstati u kategoriju oslobodjenja...novorodjencad takodje poseduju apsolutnu slobodu.

U odnosu poverenja postoje povremeni nesporazumi oko svega, osim oko namere koja uvek i nedvosmisleno mora biti dobronamerna prema drugim poverenicima ili mora kod bar jednog poverenika postojati iluzija dobre namere drugog-drugih poverenika.   

Poverenje se stiče vremenom, može imati različite nivoe, i pokrivati razne oblasti.  Redovnim uspešnim izvršenjem zajedničkih projekata (kao glavne karakteristike svih društvenih odnosa), povećava se stepen poverenja.  Ukoliko su poverenici otvoreni i izvuku nauk, neuspešni projekti nemaju tendenciju da utiču na stepen poverenja.  Međutim, vidnim slabljenjem ili gubitkom dobre namere jedne ili više strana, ili čak samom sumnjom u dobronamernost drugog-drugih poverenika, opada nivo poverenja ili se smanjuje njegova dalekosežnost.   

Poverenje se teško gradi, lako oštećuje, i još teže vraća na svoj pređešnji nivo.  Kao i svakim drugim životnim iskustvom, oštećenjem poverenja dolazi do neizbežne promene ličnosti svih poverilaca, i stoga, u "drugom pokušaju", rehabilitovano poverenje uzima jedno sasvim novo obličje i nikada ne može biti identično onom koje je nekada postojalo.

Apskaidrība nozīmē...
1. Nesteigties, nesatraukties un lieki netērēt nevienu dzīves brīdi.
2. Vienmēr dzīvot tagadnē un domāt par pagātni vai nākotni tikai tad, kad tas ir absolūti attaisnoti.
3. Nebēdāties, nenožēlot. Tā ir dziļa izpratne par to, ka katra nožēla ir jauna kļūda.
4. Būt saskaņā ar savu personīgo dabu un ļaut citiem brīvi būt saskaņā ar viņiem atbilstošo dabu.
5. Nepārtraukti, sirsnīgi, veselīgi smiekli, galvenokārt pašam par sevi!

Apskaidrība tā ir spēja...
1. Mācīties gan no augstākstāvošajiem, gan no zemākstāvošajiem, gan no vidējiem, gan no muļķiem.
2. Uzmanīgi klausīties bez jebkāda cita domāšanas procesa, kas mudž prātā.
3. Klusējot sēdēt skolotāja priekšā.
4. Neapslāpēt savas emocijas!
5. Izturēt neciešamas sāpes un bezgalīgus apvainojumu pat nepamirkšķinot aci.
6. Rīkoties nevainojami vienmēr, ikkatru brīdi un saskaņā ar konkrēto situāciju.
7. Brīvi grozīties citu cilvēku sabiedrībā, nezaudējot pašpārliecinātību un nezaudējot savu unikalitāti!

Apskaidrība tā ir...
1. Mīlestība un mīlestība tā drīzāk ir beznosacījuma labestība un labvēlība pret visām radītajām būtnēm.
2. Pilnīga augstprātības zaudēšana, sevis samazināšana līdz nullei.
3. Neļaut sev vērtēt citus.
4. Noskaidrot, ko tu patiesi vēlies darīt, un to izpildi!
5. Zināt savas dzīves mērķi un jēgu un darboties atbilstoši tam katru brīdi.
6. Māksla uzturēt iekšējo klusumu uz visa tā fona, kas valda pasaulē.
7. Dzīvot sabiedrībā, bet sekot, lai sabiedrība nedzīvotu jūsos.
8. Būt vienmēr bezrūpīgā... bezbailīgā ... pārgalvīgā noskaņojumā un stāvoklī.
9. Neveidot ieradumus!
10. Vienmēr veltīt sevi tieši tam uzdevumam, kas tiek pildīts dotajā brīdī.

Apskaidrība tā ir izpratne par to, ka...
1.Tu radi savu realitāti, tava ticība formē tavu pārdzīvojumu.
2. Nekas nav nejaušs - viss notiek saskaņā ar izvēli.
3. Katra potenciāls ir bezgalīgs.
4. TU - tas ir viss, kas pastāv!
5. Tu esi savs Guru.
6. Tu nevari būt pilnībā apskaidrots.
7. Tas, ko tu redzi jebkurā konkrētā brīdī ir tikai daļa patiesības, tikai viens tās aspekts vai dimensija.
8. Tu nevari nest apskaidrību citiem un neviens nevar apskaidrot tevi.
9. "Ir labais un ir ļaunais" un "nav nedz labā, nedz ļaunā".
10. Laiks tā ir vislielākā ilūzija.
11. Būtībā nav nekādu uzvedības noteikumu un priekšrakstu, visa dzīve pamatā ir brīva savu personīgo simpātiju un antipātiju izpēte.

-Čas\Prostor
Koncept spremembe in potenciala.

Koncept absoluta predpostavlja stanje dovršenosti, stabilnosti in popolnosti.

Popolnost nima potrebe in je, torej, brez interesov in brez potenciala - je brezčasen in torej brezprostoren.

Število {1}, kot tudi koncepta {tukaj} in {zdaj}, je nedoločena posplošitev teoretične singularnosti (absoluta); je kot vsak drug absolut, t.j. sklicevanje na teoretični koncept neobstoja - inercija.
Um ustvarja pojme za abstraktne izraze (konceptualiziranje) in na ta način postane učinkovit ter tako naredi smisel iz tistega, kar ne more v celoti dognati.
Realnost je hipotetična, posplošena poenostavitev, katere veljavnost in uspeh določa zmožnost uma, da absorbira in vključi informacijo v modele, ki so se sposobni ohraniti.
Zaradi tega ima vsak um različne zmožnosti konceptualiziranja.

Predpogoj eksistence je pomanjkanje - ki je izraženo kot časnost/prostornost (potencial).
To pomanjkanje um interpretira kot potrebo. Ko se jo zave je interpretirana kot trpljenje.

Fenomen nikoli NI, ampak je v procesu postati obstoj.
"Biti" je drug način izražanja prej omenjene absolutne singularnosti, prav pa tako tudi "jaz".
Singularnost (Biti) - če je to mogoče - pade izven časa/prostora, ker je dosegla dovršenost (njene neskončne možnosti so bile absorbirane v edinost) - preneha posedovati dimenzije, kot njen potencial postajanja.

Obstajati pomeni biti v toku oz. biti projeciran znotraj časa/prostora.
Biti nespremenljiv pomeni biti neobstoječ.

Potencial je projekcija možnosti v Čas/Prostor.
Biti brezčasen/brezprostoren pomeni biti brez možnosti - biti brez možnosti je biti "nemogoče".

- Zavest je orodje povečeno postajanju. Je mehanizem, ki usmerja trud in energije enote do svoje lastne popolnosti.

Razmišljanje je vedno nanašanje na preteklost.
Ko rečeš "Jaz", "Tukaj", "Zdaj", "Ti" ali karkoli druga, potem se nanašaš na senzualne abstrakcije ali poenostavitve dogodka ali fenomena, ki je že šel mimo nas, kot možnost, in je sadaj dejstvo, ki je že bilo.
Preteklost govori kaj smo, ker je aktivno pripovedovanje dokumentacije vsega, ki je na nas vplivalo oz. vseh naših odločitev in izbir.
Naša svobodna volja bi bila volja, ki je nevpletena in neprizadeta s svojo pretekostjo (brez sramu, brez obveznosti, brez interesov, brez upov, brez strahu).

Neprestano odkrivamo svet, in nas v njem, v pretekosti, kjer ne more več biti spremenjen.

Preteklosti ne moremo spreminjati - je nespremenljiva v tem, da nič več ne poseduje potencial.
Ta preteklost vpliva na našo prihodnost in jo tudi določa.
Boj za svobodo - še en absolut - je boj, da se rešimo naše pretekosti, ki nas določa in omejuje.
To je opuščanje - brezbrižnost do nje.

- "Tukaj" ali "zdaj" ali "jaz" ne obstajajo, ker so to procesi v prihajanju (postajanje) in ne obsolutni obstoji.
(Vse je neskončno deljivo, ker je vse nanašanje na možnost, ki je neznana in torej domnevno neskončna in brezmejna).

Ti koncepti so v resnici nedovršeni in torej reference na nič, ki skuša postati nekaj.

Ko rečem "Tukaj", potem govorim o splošni točki v času/prostoru, brez specifičnega pomena in brez absolutnega statusa; točka, ki obstaja v preteklosti in je obkoljena med začetkom in koncem misli.
Naša zavednost je določena z našo hitrostjo misli.
To je potencialna točka in ne dejanska točka.

Hitri mislec v relaciji do počasnejšega misleca dojema in vključuje več detajlov v svoje abstrakcije realnosti.
Enostavno ali specifično hitrih mislecev je komplicirano ali posplošeno počasnejših mislecev.

Isto se lahko reče za koncepta "Zdaj" in "Jaz".

- Jaza ni.
Jaz je proces in ne dejanskost.
Če bi bil dejanski, potem bi bil absolut in bi torej prenehal biti okarakteriziran s potencialom (čas/prostor).
Postal bi brezčasen, brezprostoren, in bi torej padel izven eksistence.

Eksistenca je človeški koncept, ki kaže na možnosti potenciala enote.
Svobodna volja je ta samodoločena in očitna možnost.

Zavesten bog je torej absurdnost.

-Resnica

Resnica je človeku nedostopna. Ne zato, ker je neobstoječa, ampak zato, ker je preveč bežna, da bi jo človek popolnoma dojel.
Človek je torej prisiljen obstajati znotraj svojih lastnih interpretacij realnosti/resnice in se mora soočiti s posledicami svoje natančnosti ali napake interpretiranja.
To se imenuje Perspektivizem in je pogosto uporabljen, da se izenači vsa mnenja kot enako vredna in natančna.

Celotnosti Zemlje ne moreš dojeti, razen, če pobegneš njeni gravitaciji in gledaš nazaj.
In še takrat izgubiš detajl v poskusu, da zajameš celotnost in si prisiljen posplošiti.

To ne pomeni, da je 'realnost' lažniva, ampak to, da je človek zmožen dojeti majhen, enostaven delček le-nje.
Ni skrite <i>stvari-v-sebi</i>. Svet se prikazuje v celoti in odprto. Zavest je tista, ki odvrača, skriva in pretvarja.
Oblika, barva, struktura ali kakršna koli druga senzualna informacija nekaj pove o fenomenu. Mogoče ni dovršena ali pa je napačno prevedena, ampak sama informacija je fenomen.

Obstajajo samo superiorne in inferiorne percepcije sveta.
Če bi bila človeška senzualna zavednost v celoti neučinkovita, potem sploh ne bi mogli brez napake iti na drugo stran sobe.
Naš uspeh je rezultat naše zmožnosti, da iz par detajlov uspešno posplošimo in postavimo hipoteze celotnosti. To se naredi z uporabo vzorcev. Prepoznava vzorcev ustvarja kategorije, kar naredi razmišljanje bolj učinkovito.

Nič več se nam ni treba ukvarjati z določenimi bitji, ampak izvlečemo splošna pravila s preučevanjem posameznikov.

Nepopolne, enostavne abstrakcije, ki jih zgradimo z uporabo senzualnih stimulacij, so dovolj precizne, da nas naredijo uspešne v svetu.
Inteligenca je merilo dojemanja, zbiranja, izločanja in interpretiranja senzualnih informacij v največji možni natančni obliki.

Realnost je odnos, večno v izgradnji, ker je vesolje vedno v toku.
Realnost ustvari to, kako se različne sile prepletajo, zlivajo in združujejo ter ločujejo.
Ta medsebojni odnos imenujemo "materija".

Entropija je merilo tega medsebojnega odnosa. Časovnega/Prostorskega toka.

- Volja je enostavno fokus majhnega delčka časovnosti/prostorskosti, projecirana od samostojne, samo-omejujoče enote.
Tako kot se časovno/prostorsko loči od celote, da lahko pogleda na sebe, tako tudi um loči delček sebe, da pogleda na sebe.
Um in Telo nista različna fenomena, nič več kot sta Čas in Prostor različna fenomena. To sta isti stvari v različnem kontekstu.

Ta "ločitev" ustvarja koncepta "notranjost" in "zunanjost" in to sčasoma razultira v konceptu "duše" in "Boga" in misterioznosti.

NOTRANJOST imenujem tisto, kar je znotraj mojega območja in moje moči in mojega znanja in moje zavednosti.
Vse ostalo imenujem ZUNANJOST.

Vzorci
Možgani so preskrbovalci vzorcev.
So biološko orodje za urejevanje.
Um je njihova projekcija v čas/prostor.

Kot take jih privabljajo vzorci in red.
Možgani lahko doumejo samo tisto kar lahko shranijo in analizirajo.
Shramba potrebuje urejevanje (Katalogiziranje, Kategoriziranje).
Urejevanje zmešnjave ali kaotičnosti ali kompliciranosti zahteva
poenostavitev/posplošitev.

Ustvarjamo približke, da lahko učinkovito delujemo. Razumemo z iskanjem vzorcev in z ekstrapolacijo celote.

Drugi predlog

Upor

Pot najmanjšega upora namiguje, da ponovitve zmanjšajo upor s čimer se ustvari navada in izkušnja.
Vleče nas znanemu ker so enkrat ustanovljene živčne poti bolj enostavno ponovno uporabljene, kot pa zamenjane.
Nenehna uporaba naredi nekaj znano in enostavno.

Ta privlačnost znanemu ustvarja vedenjske vzorce katerih rezultat so razmišljanje, vrste ali kultura.

Tretji predlog

Energija

Energija je odmevajoča aktivnost.
Je manifestirano delovanje/gibanje ali univerzalni fluks.
Materija je odmevajoča energija specifičnega tona, kar jo naredi bolj ali manj stvarno v relaciji do naše čutne ostrine.

Četrti predlog

Glasba
Glasba je zvok, ki razstavlja vzorce in ponovitve.
Drugače se imenuje šum.
Je slišna energija.

Zaključek
Poznavanje vzorcev jih naredi atraktivne.
To lahko s stimuliranjem živčnih poti vzbudi spomin, ki je bil mogoče že pozabljen, ali pa lahko s harmoniziranjem z našo lastno energijo imitira naše postajanje.

Zato je glasba lahko emocionalna in razstavlja psihosomatične efekte.
Mi smo energija in tako so vibracije intimne našemu postajanju.

Ovo je druga proba

1. Što je filozofija

2. Razgraničenje filozofije

Apsūdzēdams kristietību, es negribētu nodarīt netaisnību radniecīgai un vēl lielāku piekritēju skaitu ieguvušajai reliģijai - budismam. Abas sader kopā kā nihilistiskas reliģijas; tās dekadences reliģijas, bet dīvainā veidā atšķirīgas. Par to, ka tās tagad iespējams salīdzināt, kristietības kritiķis ir dziļi pateicīgs indiešu gudrajiem.

Budisms ir simtkārt reālistiskās par kristietību. Tas izmanto no gadu tūkstošiem ilgas filosofiskas kustības izrietošu objektīvu un aukstasinīgu problēmu izvirzīšanas metodi. Dieva jēdziens jau bija atmests, kad radās budisms. Budisms ir vienīgā patiesi pozitīvā reliģija, ko mums rāda vēsture, pat savā atziņas teorijā (stingrā fenomenālismā) tas nesaka vairs "Cīņa pret grēkiem", bet gan, priekšplānā izvirzot realitāti, "cīņa pret ciešanām". Pašapmānu ar morāles jēdzieniem budisms jau atmetis - ar to budisms dziļi atšķiras no kristietības; manā valodā - tas faktiski nostājies viņpus labā un ļaunā. Divi fizioloģiski fakti, uz kuriem budisms balstās un kurus aplūko, ir, pirmkārt, pārlieku lielā sensibilitāte, kas izpaužas kā rafinēta sāpju spēja, un, otrkārt, pārapgarotība, pārāk ilga dzīve jēdzienu un loģisko procedūru sfēra, kuras dēļ personiskais instinkts cieš zaudējumus "nepersoniskā" labā (abus stāvokļus no savas pieredzes pazīs vismaz daži mani lasītāji, man pašam līdzīgie - "objektīvie"). Šie psiholoģiskie nosacījumi ir izraisījuši depresiju, kuras profilakse Buda izmanto dzīvi brīvībā, klejotāju dzīvi; mērenību izvēlē un uzturā, piesardzību pret visu spirituosa (spirtu saturoš [latīņu val.] ); tādu pašu piesardzību pret visiem afektiem, kas rada žulti un sakarsē asinis; nekādu rūpju ne par sevi, nedz citiem. Viņš izvirza priekšstatus, kas vai nu dod mieru, vai uzjautrina - viņš atrod līdzekli atradināties no citiem cilvēkiem. Viņš saprot labsirdību, labambūšanu kā prasību pēc veselības. Lūgšana ir atmesta tāpat kā askētisms; nekāda kategoriska imperatīva, nekādas piespiešanas vispār - pat ne klosterī, no kura vienmēr var aiziet.

Tie visi ir līdzekļi, lai vēl pastiprinātu pārlieko kairināmību. Tieši tāpēc viņš arī neprasa nekādu cīņu pret citādi domājošajiem; viņa mācība neaizsargājas ne pret ko citu kā vien pret atriebību, nepatiku, ļaunatminību ("ienaids nedarīgs galu ienaidam" - visa budisma aizkustinošākais piedziedājums). Un tas ir pareizi: taisni šie afekti ir pilnīgi neveselīgi no diētisko pamatnolūku viedokļa. Garīgo nogurumu, ko Buda atrod cilvēkos un kas izpaužas pārāk lielā "objektivitāte" (tas ir individuālo interešu pavājinājums, pašlepnuma, "egoisma" zudums), viņs apkaro, stingri attiecinot uz personu arī garīgās intereses. Budas mācībā egoisms top par pienākumu; formulas "Viens pats ir svarīgs" regulē un ierobežo visu garīgo diētu (droši vien būs vietā atcerēties kādu atēnieti, kurš līdzīgā kārtā pieteica karu "tīrajam zinātniskumam" - Sokrātu, kurš personisko egoismu padarīja par morāles problēmu).

Pregled problema čulnosti u okvirima ostrvske moralne filozofije podrazumeva kretanje koje svoje motive nalazi prevashodno u napetosti između novovekovne ideje subjektivnosti i nasleđenog teološkog okvira koji u osamnaestom veku uveliko ulazi u opšti proces sekularizacije. Štaviše, sekularizacija morala koju je izvelo prosvetiteljstvo dovela je u pitanje status moralnosti koji je do tada počivao na izrazu božanskog zakona. Posledice tog procesa ogledale su se u tome što je i sam pojam morala dobio jedno specifično mesto u kulturi prosvetiteljstva. Međutim, pojam morala je prošao kroz različite istorijske modifikacije. Kod Cicerona je reč moralis izvedena iz grčke reči ethikos i znači nešto što se odnosi na karakter, gde ljudski karakter nije ništa drugo do njegove urođene dispozicije da se sistematski ponaša na izvestan način pre nego na neki drugi. U petnaestom veku se u engleskom jeziku upotreba reči moralno pretvara u imenicu, gde je reč „moral“ vezana za književnost i označava praktičnu pouku iz nekog književnog odlomka. U tim ranim upotrebama izraz „moralan“ još nije diferenciran od izraza kao što su „razuman“ (reasonable) ili „sebičan“ (selfish), ili pak izraza kao što su „zakonit“ (legal) ili religiozan (religious), a njegovo bi značenje bilo najbliže izrazu „praktičan“. Dalja diferencijacija pojma morala zadobija svoje suženo značenje, tako da se u sedamnaestom veku ograničava na seksualno ponašanje, u smislu da je neko nemoralan onda kada je seksualno raspušten. U poznom sedamnaestom i početkom osamnaetog veka, reč „moral“ je označavala posebnu sferu u kojoj su pravila ponašanja - razlučena od svog teološkog, pravnog, estetskog okvira – dobila samostalni kulturni prostor. Ovaj emancipatorski potencijal prosvetiteljstva je duboko uticao i na religiju tako da ju je na izvestan način i apsorbovao, što je rezultiralo promenama u oblicima verovanja. Problem utemeljenja moralnosti je u ostrvskoj moralnoj filozofiji baziran na ideji lex naturalis, moralnost prolazi kroz svojevrstan proces naturalizacije u kome je pojam božanskog zakona koji je nasleđen iz hrišćanstva sinoniman sa prirodnim zakonom imanentnim ljudskoj prirodi. Hrišćanska religija objave postaje tako prirodna religija koja svoj najtipičniji izraz zadobija u deističkim moralnim filozofijama.^

Ono što je karakteristično za novovekovni moral se odnosi na temeljnu dvosmislenost koja se sastoji u baštinjenju kako antičkih, tako i hrišćanskih misaonih iskustava o ljudskoj prirodi. Nesamerljivost ovih iskustava se ogleda u tome što je, sa jedne strane, antička filozofija ljudsku prirodu shvatala saobrazno njenoj umskoj strukturi i u njoj prepoznala mogućnosti autonomnog postavljanja i razumevanja poredaka delanja, dok je, sa druge strane, hrišćanska doktrina ljudsku prirodu temeljila na njenoj izvornoj pokvarenosti i sklonosti prema zlu. Iz ove paradigmatske nesamerljivosti proizilazi i konfuzija u pogledu shvatanja moralnosti. Međutim, ono što je od suštinskog značaja za ova dva shvatanja ljudske prirode odnosi se na teleološki okvir koji je zadržan u oba shvatanja. Aristotel je u Nikomahovoj etici analizirao teleološku shemu u kojoj postoji fundamentalan kontrast između onog što čovek-slučajno-jeste i onoga što bi čovek-mogao-da-bude ako bi ostvario svoj telos, tj. svoju suštinsku prirodu. Posredovanje između potencijalnosti i čina podrazumeva kretanje razuma koji promišlja impuls želje, i to je ono što Aristotel naziva promišljenom žudnjom ili razboritošću (phronesis). Na delu je trostruka shema u kojoj je ljudska priroda–kakva-slučajno-jeste u početku nespojiva i neskladna sa etičkim pravilima i treba je preobraziti podučavanjem praktičnog uma i iskustva u ljudsku-prirodu-kakva-bi-ona-mogla-biti ako bi ostvarila svoj telos. Shvatanje sirove ljudske prirode, shvatanje pravila racionalne etike i shvatanje ljudske prirode u svom finalitetu su tri aspekta koja su neodvojiva jedan od drugog.

Ovaj se koncept u hrišćanstvu, kao i u jevrejstvu i islamu, dalje usložnjava pojmom greha koji je pridodat Aristotelovom pojmu greške, a božji zakon postavlja imperativ poštovanja i strahopoštovanja. Religiozni okviri prepravljaju teleološki okvir tako što se cilj ljudskog delanja ne može više ostvariti u potpunosti u ovom svetu, već samo na drugom. „Izvorna samoskrivljenost ljudske biti nije ništa drugo nego tribut izlasku čoveka iz starih civilizacija i onog entelehijalnog u ono modifikabilno.“¹

Nova teologija u liku protestantizma i jansenističkog katolicizma insistira na činjeničnosti prvobitnog čovekovog greha koji predstavlja njegov pad i oličenje njegove prave prirode. Iz tog razloga um ne može da pruži ispravno razumevanje čovekovog pravog cilja, već može da govori samo o sredstvima. Ovo shvatanje se očitava u Pascalovoj filozofiji u kojoj um ne poima suštine, već ima samo instrumentalnu ulogu, tako da je umski prelaz iz potencijalnosti u čin nemoguć. Radikalno izostavljanje svrhovitosti u ljudskom delanju predstavlja kamen spoticanja za celokupnu prosvetiteljsku misao što je u britanskoj moralnoj filozofiji osamnaestog veka rezultiralo svojevrsnom psihologizacijom morala. Osnovni problem britanske moralne filozofije tiče se pitanja o poreklu morala kao i pitanja njegove racionalne, tj. iracionalne osnove. Ova pitanja se kod britanskih moralista interiorizuju do tog stepena da se čak zanemaruje realni društveni kontekst koji sukonstituiše sâmo moralno delanje.

Kod Hobbesa nalazimo ilustraciju prirodnog stanja u kome se sve manifestacije volje i sva pojedinačna osećanja izvode iz nagona za samoodržanjem. Ovaj nagon stoji u osnovi ljudskog bića kao njegova prirodna dispozicija kojoj je potrebna viša regulativna instanca. Hobbes pravi razliku između prirodnog stanja i prirodnog zakona koji je oličen u diktatu razuma i koji upućuje ljude da se u eskalacijskom prirodnom stanju u kome vlada rat sviju protiv svih, svim sredstvima osigura mir. Racionalnost se pojavljuje tek u inauguraciji države putem ugovora, gde vlast jamči bezbednost za svakog pojedinca. Tako iz težnje za mirom kao osnovnim moralnim zakonom proizilazi jedan specifičan ulagivački etos koji je baziran na strahu. Mehanizmi zajedničkog života su nastali iz međusobnog straha, no Hobbes ne negira činjenicu da u društvu postoji i uzajamnost i saradnja. Suština je u tome da Hobbes shvata dobro ne kao nešto što je primarno u ljudskoj prirodi i na osnovu čega je moguća saradnja, već kao korist koja iz te saradnje proističe. Hobbesova univerzalizacija egoističkih apetita nivelisana je rudimentarnim oblikom utilitarizma koji se nalazi u srži samog socijalnog posredovanja a koji svoj izraz zadobija u ulagivačkom etosu.

Reakcije na Hobbesovo shvatanje morala i ljudske prirode uglavnom su nastojale da opovrgnu njegovu filozofiju moralnom argumentacijom koja se u različitim varijantama oslanjala, ili na benevolentni osnov ljudske prirode, ili na teološki determinizam. Sa jedne strane deistički mislioci, tzv. kembrički platoničari, ogorčeni na Hobbesovo shvatanje ljudske prirode, svoju moralnu argumentaciju grade na teološkoj osnovi tako što shvataju moral nenastalim i večnim. Ralph Cudworth je upravo ove atribute večnosti i nepromenjivosti morala naglasio kao suštinske i tako doveo moral u istu ravan sa izvesnošću matematičkih istina. Hobbesova filozofija je kod kembričkih platoničara načelno kritikovana na dve ravni: na epistemološkoj i etičkoj. John Smith je opovrgavao Hobbesov stav da svi utisci dolaze od spoljašnjih predmeta, jer iskustvo nužno pretpostavlja neki entitet - a taj entitet je svest – kome se utisci pojavljuju. Po Smithu, u ljudskoj prirodi postoji princip koji je viši od čulnosti u smislu da mi ne samo što pomoću njega postajemo svesni sopstvene čulnosti, već imamo i tu mogućnost da tumačimo i korigujemo čulne podatke.^ Um je, dakle, čovekov unutrašnji delatni princip, a čulnost se konstituiše kao receptivna, i suštinski pasivna moć, iz čega generalno sledi da ona nije u domenu spoznaje i razumevanja stvari, pošto je sama spoznaja unutrašnja anticipacija uma. Cudworth umanjuje ulogu čulnosti u procesu konstituiranja etosa ali dolazi u paradoksalnu poziciju onda kada objašnjava funkciju čulnosti u njenom aspektu predstavljanja nekog objekta umu. Čulnost se pojavljuje u domenu individualne egzistencije, a razumevanje opštosti je rezervisano za umsku spoznaju, što onda vodi zaključku da su odnosi između subjekta (uma) i objekta naprosto jukstaponirani. Sklop i mehanizam funkcionisanja svesti utiču na moral kao entitet, a moral i epistemološki i ontološki zavisi od svesti subjekta. Problem je u tome što Cudworth priznaje predmetu (moralu) objektivno i posebično postojanje, jer je moral shvaćen kao nenastao i nepromenjiv. Teza o objektivitetu i teza o apriornom moralu nisu suštinski isposredovani tezom o aktivnom umu, tako da je celokupna moralna filozofija Ralpha Cudwortha kao i ostalih kembričkih platoničara, u osnovi ponavljanje kartezijanske epizode božanskog intervencionizma u rešavanju problema tela i duha. Ipak, samo Cudworthovo shvatanje morala bilo bi nepotpuno ukoliko bi se izostavilo njegovo shvatanje uloge duše u moralnom fenomenu. Po njemu duša nije puka tabula rasa jer inače ne bi postojalo dobro ili zlo, pravično i nepravično; ove fenomene ne proizvode spoljašnji objekti, niti oni nastaju na osnovu utisaka koje spoljašnji objekti čine na nas pomoću čula. Distinkcije između pravičnog i nepravičnog, dobra i zla, nisu jednostavno imanentna svojstva objekta. U umnim bićima postoji jedan unutrašnji vitalni princip po kome se ravnaju i rukovode ljudski postupci, tako da se priroda moralnosti ne može shvatiti bez znanja o ljudskoj duši. Međutim, famozna sintagma tabula rasa, po kojoj je John Locke postao slavan, ima svoju preteču u Cudworthovom delu Rasprava o večnoj i nepromenjivoj prirodi morala(A Treatise Concerning Ethernal And Immutable Morality) do koje je Locke mogao doći zahvaljujući prijateljstvu sa Cudwortovom ćerkom Lady Masham.

Ostali platoničari će, poput Henry More-a, probati da daju sistematsko objašnjenje etičkih principa koji uopšte ne trebaju biti dokazivani jer su očigledni sami po sebi. Ovi principi nastaju iz umne sposobnosti i More ih naziva moralnim noemama. Na njih se može svesti celokupan moralni razlog, zato što oni predstavljaju prve i osnovne aksiome ljudskog iskustva. Očita tendencija da se sferi moralnosti da matematički status prisutna je i kod Cudwortha, no kod More-a ona zadobija striktnu formu u vidu izlaganja definicija: prvih dvanaest definicija ili noema se odnose na motive na osnovu kojih se obrazuje razboritost, umerenost i duševna snaga zahvaljujući nama samima, a drugih jedanaest noema se odnose na motive kojima smo podstaknuti na delanje a dugujemo ih drugima, tj. bogu, ljudima i samoj vrlini. Pretenzija da se moralnim sudovima da apriorni status neizbežno vodi ka tome da se moralni sudovi kod More-a ispostavljaju kao puke tautologije. Time što se moralna razlikovanja izvode iz razuma na sličan način na koji se izvode matematička razlikovanja ne znači i istovrsnost matematičkih definicija i moralnih sudova. Ono što svi platoničari preuzimaju od Platona jeste učenje po kome je uslov da se neki moralni pojam shvati taj da smo razumeli kriterijume za njegovu ispravnu primenu, što u osnovi znači da ti kriterijumumi trebaju biti nedvosmisleni da bi moralni sud bio istinit. Ono što je More hteo da pokaže na osnovu ovog uvida jeste to da su kriterijumi izraženi u definicijama intuitivni i samoočigledni, tako da je u empirijskoj spoznaji njihov aprioritet naglašen. Međutim, ako su moralni sudovi dva čoveka o nekom moralnom pitanju neusaglašeni, onda iz toga sledi da je jedan morao da ne shvati dati pojam tako da ne uspeva da ispravno upotrebi moralni izraz, uprkos zadovoljenom kriterijumu o upotrebi tog pojma.

Stanovište po kojem postoji srodnost između matematičkih i moralnih sudova nalazi se i u učenju John Locke-a. Iako naše moralne ideje potiču iz čulnog iskustva, odnosi između ovih ideja su takvi da se moralnost može dokazivati baš kao i matematika. Ukoliko se ispituju ključni moralni termini doći će se do moralnih stavova koji se mogu shvatiti kao izvesne istine. Ti moralni termini su dobro koje Locke shvata kao ono što što uzrokuje zadovoljstvo ili umanjuje bol, i zlo kao ono što uzrokuje bol i umanjuje zadovoljstvo. Moralno dobro je u Lockeovom učenju izraz poštovanja zakona čije sankcije čine nagrade u vidu zadovoljstva i kazne u vidu bola. To Lockea vodi do eksplikacije pojma zakona na osnovu koga će u svom spisu Ogledi o ljudskom razumu dati izvesnu klasifikaciju. Locke razlikuje tri vrste zakona – božanski (dat u jevanđeljima), građanski (dat u građanskim zakonima) i zakon javnog mnenja ( dat u javnoj oceni u vidu aktivnog odobravanja onoga što zakon propisuje). Međutim, u spisu Dve rasprave o vladi Locke će zakon javnog mnenja koji se izražava kroz konvencije temeljiti na učenju o prećutnoj saglasnosti. Motivi ove rasprave su sadržani u opravdanju vigovske pobune i revolucije iz 1688. god. Locke polazi od prirodnog stanja koje nije ni preddruštveno ni predmoralno kao kod Hobbesa. U njegovom opisu prirodnog stanja ljudi kao razumna bića imaju svojinu, žive u porodicama i imaju uređen društveni poredak. Ljudi su svesni prirodnog zakona ali autoritet koji bi rešio interesne sukobe između njih treba biti prenet na građansku vlast. U suštini tako nastaje ugovor, čiji je cilj da zaštiti pravo svojine pojedinca. Pojedinac svojim radom polaže pravo na svojinu u tom smislu da može steći onoliko svojine koliko mu njegov rad omogućava da koristi, i to je njegovo izvorno pravo. U prirodnom stanju Locke pretpostavlja stanje stvari u kome je zemljište neograničeno, a prenos svojine još nije uveden uzimajući za primer naseljavanje amerike. Ljudi putem ugovora ovlašćuju zakonodavnu i izvršnu vlast da donosi zakone koji će štititi njihova prirodna prava, ali postavljaju i ograničenja u slučaju da vlast prestane da bude legitimna, tj. da prestane da štiti njihova prirodna prava. Garancija da će vlast štititi prava ljudi leži u klauzuli u kojoj stoji da su dobri samo oni zakoni koji su usvojeni većinom glasova. Iako je Locke ovim preteča liberalne demokratije, on dopušta da je svojina otuđiva. Tu leži i realni paradoks a tiče se uloge većine prilikom konstituisanja vlasti. Naime, čovekovo pravo se odnosi na onu svojinu koju je njegov rad stvorio, ali bogatstvo koje se steklo tim radom može postati raspoloživo u smislu da se pomoću njega može steći i tuđa svojina, što je u saglasnosti sa Lockeovim učenjem o prirodnom pravu na svojinu. Stvar je u tome što je polovina stanovništva Engleske u to vreme bila bez ikakvog imetka, te je upitno onda kako spojiti gledište o pravu većine i gledište o prirodnom pravu na svojinu. Lockeovo učenje o prećutnoj saglasnosti zaobilazi ovaj problem akcentuirajući zapravo odnos vlasti i zakona prema svojini i posedu. Ovaj odnos je baziran na prećutnoj saglasnosti, što znači da je svaki čovek koji ima neku svojinu obavezan da poštuje zakone, i na taj način, on daje svoju saglasnost pod bilo kojom vlašću da se nalazi. U ovom se oligarhijskom modelu da naslutiti veza sa modernim konceptom demokratije u kome država svoj interes ispoljava preko vršenja prisile nad svojim građanima. Ali ako se zaista državni legitimitet zasniva na prećutnoj saglasnosti, onda većina zapravo nema pravu priliku da učestvuje u političkom procesu, osim na najpasivniji način. Da bi prećutna saglasnost uopšte imala nekog smisla ona ne bi bila prećutna, već bi kao takva morala biti doznačena. Ovde se vidi nedoslednost u pogledu interpretacije zakona javnog mnenja, jer se konvencije uspostavljaju prećutno sa sasvim različitim kriterijumom saglasnosti od onog koji je sadržan u Ogledu. Motive koji su uticali na ovakvu promena koncepta u Lockeovoj filozofiji treba tražiti u novom određenju čoveka čija je opšta ekonomizacija sve više određena stanjem na tržištu. Ekonomski čovek novog veka je onaj pojedinac koji u samom sebi locira svoje moralne postupke a ne u društvenim ulogama i postupcima. Iz tog razloga on ne može imati racionalnu istoriju svojih postupaka koja podrazumeva prelaz iz jednog moralnog angažmana u drugi. Različita empiristička uobličavanja moralnih identiteta određena su čitavim kontekstom novovekovnih filozofija koje kulminiraju u individualizmu i jednostranom subjektivizmu. Složeno kretanje pojma subjektivnosti u ostrvskom empirizmu zadobija konsekventnu formu rezonirajućeg mišljenja u apstraktnim likovima.

Ovaj produženi uvod imao je za cilj da prikaže kretanje, naizgled, sasvim heterogenih ideja u britanskoj moralnoj filozofiji. Zajednički problem koji sve ove filozofije nasleđuju, jeste problem koji se mogao ekstrapolirati iz dosad izloženog, a to je, u najširem smislu, problem subjektivnosti na osnovu kojeg se utemeljuje moralni fenomen. Osobenost britanske moralne filozofije sastoji se generalno u tome što je moralnost svedena na jednu psihološku razinu obeleženu jakim individualizmom. Ukršanje moralnih, političkih, utilitarističkih, hedonističkih, religijskih aspekata u britanskoj filozofiji, rezultiralo je početkom dvadesetog veka konceptom emotivizma, koji svoje preteče ima u filozofijama moralnog čula.

Filozofije moralnog čula se u opštem smislu mogu shvatiti kao pokušaji da se svi moralni fenomeni zasnuju na prirodnim sklonostima, strastima i izrazima osećanja ukoliko su oni shvaćeni kao principi moralnog delanja. Iz toga proizilaze tendencije koje celokupni moralni fenomen izvode iz naturalizacije i diferencijacije afekata.

Cilj ovog rada, kao i njegova osnovna intencija, jeste da pokaže kako je nerazlučenost i neautonomnost etike u filozofijama moralnog čula dovela do konfuzije u pogledu shvatanja biti moralnog fenomena.

Teškoće koje su pojavljuju u racionalističkim moralnim filozofijama nasleđene su i u filozofijama moralnog čula, što je samo drugačiji izraz jednog dubljeg fenomena koji je anticipiran u problemu subjektivnosti. Pokazaće se koliko su koncepcije moralnog čula iz osamnaestog veka uticale na to da se početkom dvadesetog veka u moralnoj filozofiji pojavi emotivizam kao jedna od dominantnih struja današnjice.

Moralno čulo u filozofiji lorda Shaftsbury-a

Lockeovo racionalno utemeljenje etike se učinilo pogubnijim čak i od Hobbesove filozofije. Razlog tome se nalazi se u činjenici što se Hobbes sam diskreditovao svojom političkom filozofijom, koja izaziva kod iole slobodoumnog duha snažno odbijanje, dok je Locke svojom liberalističkom političkom filozofijom bio prihvaćen u narodu. Njegov radikalni empirizam je, po Shaftsbury-u, isterao i red i vrlinu iz sveta i učinio same ideje reda i vrline neosnovanim u našim umovima. Učenje o duši kao tabula rasi svakako efektivnije ruši uverenje o postojanju večnih i nepromenjivih moralnih principa u čoveku, upravo zbog Lockeove politički nekorektne, ali meke i prijemčive teorije. Lord Shaftsbury, iako Lockeov učenik, bio je njegov veliki protivnik koji je bio u potpunosti svestan razorne moći Lockeove filozofije, te je po svaku cenu želeo da otupi njenu oštricu.

Pojava Shaftsburyeve filozofije imala je u istoriji britanske filozofije jednu veoma bitnu preteču. Naime, radi se o učenju lorda Cherburya (Lord Herbert of Cherbury) izloženom u spisu O istini ( On thruth).^ Ovaj spis je izdat trinaest godina pre Descartesove Rasprave o metodi, šesnaest godina pre nego što su Hobbesovi Elementi zakona napisani i šezdeset godina pre Lockeovih Ogleda o ljudskom razumu. Spis O Istini je pisan na latinskom jeziku i lord Herbert ga je na nagovor Huga Grotiusa štampao u Parizu 1624.godine.

U Cherburyevoj filozofiji se nalazi tendencija da se ljudsko saznanje utemelji na subjektivnim spoznajnim moćima, odakle i prvobitni epistemološki interes ovog mislioca. Anticipirajući Descaresa, lord Herbert shvata čoveka kao složen entitet koji se sastoji od duha(mind) i tela. Shvatajući telesnost kao pasivnost, lord Herbert razrađuje tezu o aktivnom umu. Aktivnost uma zavisi od prisutnosti predmeta, tako da se svest i predmet shvataju u svom reciprocitetu. Aktivnost uma (svesti) u procesu saznanja ne može zaobići čulnost, jer je ona definisana kroz akt u kojem moć svesti susreće objekt. Ovu interakciju lord Herbert dalje razrađuje kroz njegovo učenje o istini. Istina je shvaćena kao izvesna harmonija između objekata i njima analognih moći, u kojoj se zadovoljavaju ili ne, njeni različiti kriterijumi. Tako imamo istinu stvari, istinu pojave, istinu pojma i istinu intelekta. Svi ovi stupnjevi istine vezani su za svest, i da bi predmet posedovao istinitost mora zadovoljavati određene uslove. Istina stvari je definisana unutrašnjom adekvacijom sa sobom, i predmet mora biti u domenu naših spoznajnih moći, kao što mora imati u sebi kriterijum po kome se može percipirati; dalje, mora imati u sebi diferenciju kako bi se razlikovao od ostalih predmeta i mora biti spoznatljiv nekoj svesti. Istina pojave se razmatra shodno usklađenosti pojave kao slike stvari sa njenim prototipom. Ovde lord Herbert kao kriterijume navodi dovoljno trajanje objekta u vremenu, kao i mogućnost prenošenja objekta u svest. Ova mogućnost prenosa je na strani objekta, tako da već imamo na delu rudimentarni stav koji će kasnije dobiti sve karakteristične empirističke crte. Istina pojma se definiše kao istinski unutrašnji sklad objekta sa njegovom pojavom. Da bi istina pojma bila zadovoljena, potrebna je savršena svest koju on naziva unutrašnji organ, i ona mora biti neopterećena nekim lošim svojstvom. Da bi istina pojma bila kompletna, potrebna je i moć svesti, koju lord Herbert definiše kao moć koja oseća da oseća – anticipirajući samosvest - za čiju je aktivnost neophodna nepokolebljivost svesti. Da bi neki pojam bio istinit mora se forrmirati shodno odgovarajućoj moći svesti. Ovim istinama se mogu spoznati samo proste istine, no da bi se spoznale složene istine potrebno je zadovoljiti i istinu intelekta. Lord Herbert istinu intelekta shvata kao unutrašnju istinu svesti koja je nezavisna od konstelacije stvari. Ovakvim određenjem lord Herbert zapravo petrificira i hermetizuje intelekt, iako je već formalno uspostavljen reciprocitet svesti i predmeta. Ovde je svest određena kao autonomna u smislu da svoje zakone izvodi iz sebe, iako to samoizvođenje nije dostatno da je aktivira za šta je potreban objekt.

Cherbury pretpostavlja da spoznajnih moći svesti ima beskonačno mnogo, odakle sledi da se konstitucija objekta u svesti saobražava njemu, u vidu samo jednog od mnoštva modusa svesti. Psihologija spoznajnih moći se zasniva na umu, i on je okvir koji sve svoje moći drži na okupu. Lord Herbert deli ovaj umski okvir na klase u kojima prirodni instinkt igra centralnu ulogu pored unutrašnjeg čula, spoljašnjeg čula i razmišnjanja. Prirodni instinkt formira opšte pojmove i prosleđuje ih savesti koja predstavlja žižnu tačku svih moći unutrašnjeg čula. Ključno svojstvo prirodnog instinkta je njegova neposrednost koja se zasniva na božanskoj promisli i predstavlja dispoziciju svakog čoveka. On je sine qua non iskustva i kao takav, prethodi i logički i vremenski delovanju čula i razuma. Aktivnost diskurzivnog razuma se ispunjava u posredovanju, dok prirodni instinkt emituje iz sebe opštosti čim je u kontaktu sa objektom. U filozofskoj koncepciji lorda Herberta se pojavljuju pojmovi unutrašnjeg čula i prirodnog instinkta koje će dalje Shaftesbury preuzeti kao ključne.

Shaftesbury će svoju moralnu filozofiju graditi na kritici Hobbesa, kao i većina britanskih moralista, odbacujući koncept egoistične ljudske prirode, no pritom zadržavajući Hobbesovu premisu po kojoj je celokupno moralno ponašanje čoveka u potpunosti motivirano afekcijama. Shaftesbury moralnosti želi dati integralnu ulogu u ljudskom životu tako što u njoj vidi dovršenje čitavog čoveka. Njegov celokupni misaoni napor se odnosi na to da pokaže kako nema apsolutne suprotnosti između samoodržanja i požrtvovanja, već su oni deo jedne harmonične celine. Fenomen moralnosti opstaje u ravnoteži altruističkih i egoističkih sklonosti i svako narušavanje ove ravnoteže u vidu amplifikacije jedne od njih rezultira gubitkom moralnosti. „ Znamo da svako stvorenje ima neko svoje dobro i sopstveni interes kojim ga je priroda nagnala da traži svim datim mu prednostima u domenu njegove vrste. Znamo da u stvarnosti postoji pravo i krivo stanje svakog stvorenja i da njegovo pravo stanje podstiče priroda...Stoga, budući da u svakom stvorenju postoji izvestan interes ili dobro, mora takođe postojati i određena svrha kojoj se sve u njegovoj konstituciji mora pripisati. Ako ništa u njegovim prohtevima, strastima ili naklonostima ne vodi toj svrsi, nego suprotno, moramo mu to nužno pripisati za zlo.“² Shaftesbury u svom etičkom kosmizmu podrazumeva harmonizovanu ljudsku prirodu koja je u saglasju sa osećanjem za ispravno i pogrešno. Moralno čulo predstavlja izraz ovog osećanja, koje Shaftesbury još naziva i savest. Napadajući egoističku interpretaciju dobra koje za Hobbesa ima primordijalan karakter i koje intelektualisti nisu bili nužno isključili svojom doktrinom racionalnih intuicija dužnosti, Shaftesburyeva namera nije bila da sasvim odbaci težnju pojedinca za njegovim vlastitim dobrom. Po sili prirode čovek se zalaže za svoje dobro, on je deo sistema u kome, da bi zaslužio atribute dobrog i vrlog, mora da poseduje sve dispozicije duha i temperamenta, sve sklonosti i osećanja koja su u skladu sa dobrom njegove vrste. Shaftesbury rezerviše pojam vrline za ljudska bića, što je i njihova differentia specifica u odnosu na životinjski svet. Čovekove sklonosti ne mogu biti savršeno harmonične ukoliko on nije u skladu sa društvom pošto je po prirodi društveno biće. Tako su za Shaftesburya humor i šaljivost pojmovi koji su konstituenti zajedničkog čula i predstavljaju izvesne moralne vrline koje se nalaze u samoj srži sociuma. Na ovom mestu treba uočiti nešto vrlo bitno. Naime, Shafetsbury zaista reafirmiše neke vrlo bitne elemente antičkog poimanja čovekovog etosa, ali njegov je pojam čula u svom senzualističkom modusu humanistički, i pre upućuje na humanističku tradiciju i njene filantropske elemente opšte jednakosti i zajedničkog dobra. Dakle, čulo je pojam koji ne vuče svoj smisao iz prirodno pravnog koncepta i ne označava neku datu osobinu koja je svojstvena svim ljudima, već znači jednu socijalnu vrlinu na osnovu koje je uopšte moguća čovekova koegzistencija. „Javni duh može proizaći samo iz društvenog osećaja ili osećaja zajedništva sa ljudskim rodom...ne postoji prava ljubav prema vrlini bez poznavanja javnog dobra. A gde postoji apsolutna vlast tu nema javnog.“³ Njegov ključni pojam čula zapravo ne potiče iz grčke filozofije, već svoje osnovne konture dobija u humanističkoj tradiciji i odnosi se na onaj osećaj dublje solidarnosti u kojoj Shaftesbury prepoznaje duhovna i socijalna svojstva šaljivosti i humora kao vrline. Solidarnost nalazi svoj dublji razlog u pojmu simpatije u kome će Shafetsbury videti metafizičku osnovu celokupnog morala i estetike, i koji će biti neobično važan u Hutchesonovoj i Humeovoj filozofiji. Taj pojam simpatije Shaftesbury dovodi u izravnu vezu sa pojmom harmonije iz čega nastaje taj nivelišući potencijal izražen u posredovanju između sklonosti i afekata. Mora postojati proporcija između egoističkih sklonosti i altruističkih, pošto ne možemo doći u dilemu da se opredelimo za sebičan račun ili opšte dobro u smislu da se oni međusobno isključuju. “ Kada bi nam se građa uma ili naravi pokazala onakvom kakva zaista jeste, kad bismo shvatili da je nemoguće ukloniti iz njih ijednu dobru ili pozitivnu emociju i uvesti zlu ili negativnu, a da pritom ne dovedemo do tog stanja rasula, za koje se priznaje da je na svom vrhuncu tako bedno, tada bi se bez sumnje priznavalo da, pošto nikakvo zlo, nemoralno ili nepravično delo ne može biti počinjeno a da ili ne nestane novi problem i lom karaktera i strasti, ili da dođe do daljeg napredovanja tog razornog delovanja koje je već počelo.“⁴ U slučaju da kod nekoga prevagne egoistički interes, da previše brine o sebi tako da narušava sklad sa opštim dobrom, onda se takvo ponašanje može okarakterisati kao sebično. Moralnost se kod Shaftesburya pojavljuje kao okvir u kome se čovekova priroda izražava kroz blagonaklonost. Međutim, potrebno je naglasiti da Shatesbury shvata prirodu u njenom idealitetu, kao savršeni izvor dobra namenjen svim živim bićima koja su u harmoniji sa kosmičkim i božanskim poretkom. To je univerzalni zakon koji čini središte Shatesburyevog optimizma u odnosu na koji je moguće razvijanje i druge ljudske prirode. On naglašava činjenicu da je ljudska priroda usavršiva, savladiva u svom sirovom stanju, i upravo je zbog tog joj inherentnog svojstva kao takva modifikabilna.
U ukupnosti uzroka morala veliku ulogu igra i ljudska volja koja nije jednostavno predestinirana, nego ima mogućnost da na unutrašnje stanje čoveka deluje povratno. To delovanje se uspostavlja kroz vaspitanje i samovaspitanje. „ Tako prava moralnost nije moguća, a da se priroda, u izvesnom smislu ne prinuđuje“.⁵ Istinski krepostan čovek se iz tog razloga može nazvati veštačkim bićem, utoliko što takvo njegovo određenje prevazilazi njegov poznati karakter. Idejom o usavršivosti ljudske prirode Shaftesbury je oslobodio etiku od teologije, a sistemu prirodnog morala dodata je ideja usavršavanja. Čovek se usavršava težeći ka sreći koja se sastoji u svestranoj moralnosti, u svojevrsnom nagonu za idealiziranjem čije zadovoljenje vodi unutrašnjoj ravnoteži između sklonosti i afekata. Pretpostavljajući jedno izvorno i čisto prirodno stanje moralnosti u čoveku, Shaftesbury će drugu prirodu razumeti kao suprotstavljanje novih navika i običaja prirodi već stečenih navika. On dopušta da postoje i neprirodni afekti koji nisu u saglasnosti sa ovim porecima. Shodno tome će u daljem misonom izlaganju Shaftesbury izdvojiti klase afekata koje čoveka usmeravaju na delanje. U skladu sa svojim harmonijskim zakonom, on uvodi i prave mere između ovih afekata, koje deli u tri klase: prva obuhvata prirodne sklonosti koje su usmerene na dobro zajednice, druga se odnosi na sebične sklonosti koje teže vlastitom interesu, i treća klasa obuhvata neprirodne sklonosti koje ne teže ni vlastitom ni opštem dobru. Treća klasa afekata ne ulazi u sferu moralnosti jer je ona (moralnost) definisana ispravnim odnosom između prirodnih i sebičnih afekata. Samu genezu moralnosti Shaftesbury vidi kroz nastajanje moralnih sudova. „Po svojoj subjektivnoj pojavi sve moralno je vrednosni sud koji mi izričemo o unutarnjem sastavu ili svog vlastitog ja, ili o drugima.“⁶ On ima u vidu da su u moralnim sistemima pre njega vrednosni sudovi nastajali samovoljnim ili nesamovoljnim aktima u poređenju prema datoj normi, a koja je, pak, determinisala ljudsko ponašanje. Suština je, u stvari, u tome što iz njegovog poimanja moralnosti iščezava predstava o zakonu koji inauguriše pravila ponašanja. Moralnost je data sa ljudskom prirodom, tako da se pitanje o moralnim sudovima kod Shaftesburya redefiniše kroz pitanje o tome kako moralni fenomen dolazi do svog osobenog digniteta koji se ogleda u moralnim sudovima. Posredi je jedan psihološki argument u pogledu nastanka moralnih sudova. Psihički svemir u kome nastaju moralni sudovi ispunjen je samosvešću koja se izražava u refleksivnim afektima. Refleksija osećanja jeste izvor moralnih sudova. „Nijedno delo i nijedan nagon, premda u materijalnom smislu dobar, tj. koristan, ne može biti moralan u formalnom smislu , tj. zaslužan, ako nije povezan sa osećanjem njegove vrednosti.“⁷ Dakle, afekcije i strasti jesu pokretački princip čina, ali ne mogu nikako biti onaj deo unutrašnjeg sklopa čoveka koji je odgovoran za saznanje. Tu unutrašnju funkciju obavlja um, tj. jedan njegov specifičan sektor u vidu unutrašnjeg čula. Emocionalna struktura uma se očitava u samorefleksiji koja predstavlja ukupnost refleksivnih afekcija u čoveku. Um se kod Shaftsberya misli jednostavno kao zbir ispoljavanja moralnog čula, kao svojevrsni flotator koji filtrira isuviše jaka uzbuđenja i strasti. On ima ulogu selekcionog inhibitora strasti, dok osećanje zadovoljava tu neposrednost kojoj će Shaftesbury dati prioritet u pogledu vrednosnih sudova. Ono što celu ovu koncepciju čini očito mutnom jeste nedostatak u eksplikaciji motiva koji su odlučujući u pogledu moralnog suđenja. Shaftesbury nigde ne problematizuje refleksivno osećanje, a po svemu sudeći, ono je privilegovano mesto tvorbe moralnih sudova kao izraza osećajnih reakcija na određeno svojstvo radnje, analogno estetskom sudu koji je izraz takve reakcije na svostva oblika i figura. Nameće se pitanje: u čemu se zapravo, sastoji kriterijum po kome će neka svojstva radnji biti povoljnija od drugih? - U meri u kojoj su ona izraz uravnoteženih sklonosti i afekata sa sklonostima i afektima drugih. I opet smo u krugu.

Uopšteno, Shaftesbury svojom moralnom filozofijom nagoveštava temeljni problem za sve filozofije moralnog čula. Time što su uslovi konstitucije moralnih sudova smešteni u ravan sentimentalne strukture unutrašnjeg čula čija dominantna karakteristika neposrednosti zadovoljava estetsko-etičko jedinstvo, time je oblast racionalnog utemeljenja, kao i svake racionalne intervencije ugušena.

Na taj paradoks je skrenuo pažnju i Bernard Mandeville podsećajući na to da ako se moralni sudovi tiču prvenstveno osećanja, kako je onda moguće da oni budu išta više od izraza sopstvenog interesa. Međutim, Shaftesbury je dao jedno teleološko objašnjenje interesa kao pojedinačnog dobra čije ispunjenje vodi ka vrlini, tako da se u izvesnom smislu ogradio od Mandevilleovog prigovora. Mandevilleov prigovor bi trebao biti dopunjen jednim suštinskijim pitanjem. Naime, kako se nepozivanjem na jedan objektivni moral mogu identifikovati razlike koje postoje između manipulativnih i nemanipulativnih radnji? Ili, ukoliko je osećajnost dostatna u pogledu izvođenja moralnih sudova, na koji se onda način ustanovljava stanje društvenog sklada i harmonije?

Odgovor na ova pitanja zahteva da se uputimo ka Hutchesoneovoj i Humeovoj filozofiji.

Moralno čulo u filozofiji David Humea

Istraživanje procesa buđenja moralnog čula svoj najrazvijeniji izraz zadobija u Humeovoj filozofiji. Međutim, pre nego što uđemo u njegovu teoriju motiva potrebno je uzeti u obzir i učenje Joseph Butlera, biskupa iz Darhema. On je žestoko kritikovao Hutchesonov koncept blagonaklonosti smatrajući da on ne može biti odlučujući kriterijum po kome bi buduća sreća čovečanstva bila prosuđena. Razlog tome je činjenica u kojoj Butler vidi stagnaciju moralnog fenomena, a ogleda se u sledećem: ukoliko moje sadašnje stanje biva prosuđeno iz principa blagonaklonosti, to znači da bi upotreba ovog kriterijuma sankcionisala svaku vrstu zločina koji bi mogao unaprediti sreću najvećeg broja ljudi. Mi ne možemo sadašnju radnju pravdati budućim posledicama, a Butler postavlja problem tamo gde ga Hutcheson nije video, i on se odnosi na neusaglašenost moralnog karaktera radnji i njihovih posledica. Butler vidi suštinu ovog problema zapravo u nepotrebnom suprotstavljanju samoljublja i blagonaklonosti, u čijoj nerazdvojivosti on prepoznaje jedan kompleksni fenomen. Zapravo, on se vraća Shaftesburyu i njegovom učenju o refleksivnim afektima. Vrednosne razlike između ljudskih radnji su kod Lockea bile smeštene u spoljašnjost, tj. u zavisnosti od zakona kao saglasne ili nesaglasne sa njim. Shaftesbury ove razlike smešta u subjekt koji može biti samoaficiran svojim stanjima, ali Butler ide korak dalje i tendira ka tome da pobliže odredi svojstvo i način delovanja refleksivnih afekata koji predstavljaju izvor vrednosnih razlika. Ove refleksivne afekte Butler izjednačava sa savešću i njenim autoritativnim karakterom. On celu svoju moralnu filozofiju objašnjava preko teologizirane savesti u kojoj je reafirmisan direktan odnos moralnog prema božanstvu. Zato je on začetnik teološkog utilitarizma po kome nas savest i samoljublje vode istim putem. Upravo je ovo koincidiranje dužnosti i interesa upitno, jer to često i nije pravilo.

Slično Shaftesburyu, Hutchesonu i Butleru, i Hume spiritus movens moralnog čina vidi u sklonostima i afekcijama. Uprkos njegovom epistemološkom doprinosu, njegov osnovni interes bio je usmeren uglavnom na etiku. „Moralnost je predmet koji nas interesuje više nego svi drugi; zamišljamo da je društveni mir u pitanju prilikom svake odluke koju o njoj donosimo i očevidno je da zbog tog interesovanja naša razmišljanja moraju izgledati stvarnija i čvršća negoli kad smo prema predmetu ravnodušni. Ono što izaziva naša čuvstva, zaključujemo, ne može nikad biti himera.“¹⁵

Osnovne principe morala Hume postavlja sa problemom opštih pojmova; naime, da li oni potiču od osećanja ili razuma. Istine razuma i logičkog zaključivanja nikada ne mogu pobuditi delatne snage u čoveku, i po Humeu, one ne začinju niti želju niti averziju. Moralitet nekog čina se ne spoznaje razumom, već je za aprehenziju etosa nadležan organ svesti, takozvano moralno čulo. Ono predstavlja živi senzibilitet univerzalan u ljudskom rodu i Hume ga tretira kao činjenicu. Zato u određivanju osnovnih principa morala Hume sledi eksperimentalni metod jer je primereniji nesavršenstvu ljudske prirode, i pomoću njega pokušava dedukovati neke opšte maksime. Naglašavajući spekulativni cilj u pogledu istraživanja morala, Hume uočava opštu strukturu blagonaklonosti koju usko povezuje sa korisnošću. „ Element društvene korisnosti uvijek ima centralno mjesto pri svim određivanjima moralnosti; i kad god se rasprava začne, bilo u filozofiji ili u običnom životu, u vezi sa granicama dužnosti, to se pitanje može odrediti sa najvećom izvesnošću putem ustanovljavanja na kojoj strani leže interesi čovečanstva...“¹⁶ Hume pokazuje relativnost korisnosti u kontekstu blagonaklonosti tako što navodi raznovrsne primere u kojima pokazuje svu dvosmislenost koju neka vrlina poseduje. Ljudi u stvari, ovu dvosmislenost iskušavaju u ponovnom regulisanju sopstvenih moralnih načela u skladu sa ovom relativnošću. Tako Hume navodi davanje milostinje u kontekstu vrline. Ali iz tog čina sledi i mogućnost porasta lenjosti i razvrata. Ljudi koriguju svoja moralna i politička osećanja neodvojivo od dobronamernosti i zato se dobronamernost ili blagonaklonost smatraju privilegovanim osećanjima koja ljudima pribavljaju osobitu važnost. Pošto mi kvalifikujemo izvesne postupke ili osobine kao dobre, a pritom za nas same to ne moraju biti, samim tim kriterijum odobravanja ne može biti egoistički.

Hume će u pokušaju rasvetljavanja pravog porekla morala zahvatiti već anticipirano polje emocija. Kvalifikaciju moralnog postupanja će utemeljiti na snazi simpatije, koja predstavlja za njega osnovni motiv etičke procene. Hume otkriva empatijsku strukturu zajedničku svim ljudima, jer iako se tuđe osećanje ne otkriva našoj svesti neposredno, ono predstavlja efektor na koji mi nužno reagujemo. Tako je to u našoj prirodi. Radijantno kretanje simpatije stvara se efektima koji su izraz nečijeg osećanja. A mi dolazimo do određenih zaključaka tek preko njih, jer oni pokreću simpatiju. Simpatija produkuje osećaje koje ljudi imaju prema veštačkim vrlinama poput pravednosti. Veštačke vrline izražavaju pojam zajedničkog dobra koji je u osamnaestom veku bio ni manje ni više, aristotelovska himera. Hume zato razlikuje prirodne i veštačke vrline, i za prve rezerviše normalne strasti, dok druge predstavljaju društveni izum da bi se sprečilo izražavanje onih strasti i želja koje će društveno destruktivno poslužiti onome što obično smatramo sopstvenim interesom. On pretpostavlja da je veštačka vrlina poput pravde u svom dugoročnom pogledu povoljna za nas iako nam možda tuđe ili zajedničke vrline nisu korisne. Zašto bi nam one bile prijatne, ako nama to nije u interesu? Po Humeu, nema drugih kriterijuma na osnovu kojih se donose sudovi o vrlinama i porocima osim osećanja odobravanja ili neodobravanja. Sudove o moralnim vrednostima Hume izvodi iz njegovog shvatanja motiva. Na ovom mestu Hume formuliše maksimu koja glasi: „nikakvo delo ne može biti časno ili moralno ispravno ako u ljudskoj prirodi ne postoji motiv koji će to delo podstaći a koji se razlikuje od osećanja moralnosti tog dela.“¹⁷ Motiv stoga prethodi delu kao nešto što to delo podstiče, međutim, on nije alibi pomoću koga je neko delo učinjeno dobrim. Iz nečasnog motiva ne može nastati časno delo, jer motiv prethodi obziru prema vrlini dela. Hume će zaključiti da „ mi nemamo nikakav stvarni motiv niti opšti motiv da poštujemo zakone jednakosti osim same jednakostii čestitosti takvog poštovanja, te pošto nikakvo djelo ne može biti jednako ili vredno hvale ako se ne javlja iz odvojenih motiva, onda se ovde javlja očiti sofizam i razmatranje u krugu. Ako ne dopustimo da je priroda ustanovila mogućnost izvrtanja činjenica i učinila je neizbježnom onda moramo dopustiti da osećaj pravde i nepravde nije prirodan nego se javlja umjetno, iako kao produkt obrazovanja i ljudskih konvencija.“¹⁸ Tako je Hume njegovom teorijom motiva otvorio jedno drugačije tretiranje vrline. Vrlina pravde jeste jednostavno dispozicija da se poštuju pravila pravde, tako da se vrline shvataju - ne više kao posedovanje izvesne uloge i funkcije koje se razlikuju od pravila – već kao pokoravanje datim normama. Individualistički moral će pojam vrline upravo tretirati na ovaj način, kao saglasnost u postupanju shodno pravilu. Jasno je da samo pravilo za moralno postupanje ne sledi iz razuma jer on sudi o činjeničnim stvarima ili o odnosima. Razum će u slučaju nezahvalnosti koji Hume uzima za primer samo uočiti izvesne odnose između jedne dobre volje i zle namere koja se ogleda u neuzvraćanju dobrom voljom. Ali šta je sa zaključkom koji karakteriše ovaj moralni postupak kao neodobravajući? Po Humeu, razum jeste pasivan, dok nas moralni sudovi pokreću na delanje. Delanje postoji zbog izgleda da iskusimo zadovoljstvo ili bol a to je stvar strasti a ne razuma. Centar Humeovog shvatanja moralnih sudova odnosi se na logičku nemogućnost izvođenja moralnosti iz činjenica. Po njemu svaki sistem etike ima tu osobenost da sa činjeničkih postavki u vidu jeste i nije, neprimetno pređe na na postavke u vidu treba i ne treba. Ova promena ne označava jednostavnost nemogućnost izvođenja vrednosnih zaključaka iz činjeničkih premisa. Treba da implicira izvesne razloge i razlikuje se od imperativa, međutim ovo treba da valja povezati sa novovekovnim izumom pojedinca iz čega je izrođen poseban vid individualizma, tako da se pokaže kako ovo treba da polako prestaje biti obavezano razlozima. Iz toga sledi da jeste i ne može biti njegova pretpostavka niti se iz jeste